Оказывается, мы даже из нашей точки не можем произвольно двигать глазами и произвольно наблюдать, что хотим. Оказывается, на наблюдение наложены какие-то ограничения. И вот я приведу один пример, который сразу введет несколько проблем. Но сначала закреплю то, что я сейчас сказал, следующим положением: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, или испытывать то, чего не испытываем? Ну, скажем, если я вышел – не просто на улицы, а на улицы «скользкие и печальные моего прошлого», то возникает вопрос: могу ли я не испытывать того, что я испытываю? Могу ли я испытывать иначе, чем я испытываю, повинуясь висящим на мне гирям, которые есть «печальные и скользкие улицы моего прошлого»? Тем более это – проблема, если еще и то, что именно так чувствую, вплетается в какие-то нити моей судьбы. Допустим, я испытываю волнение именно тогда, когда женщина от меня ускользает, и известно на какие тропинки судеб забросит меня это волнение, то есть тот факт, что я именно его испытываю. Вы знаете, что по любовным законам, выводимым Прустом, мы любим женщин, находящихся в состоянии бегства, а вовсе не потому, что они нам нужны, хороши, принесут нам счастье и т д. Стоило женщине случайно, когда мы находились в определенном состоянии, не прийти на свидание, то все… мы уже выброшены на орбиту – чего? – любви. Но в каком смысле она является любовью? И вот по отношению к таким чувствам возникает вопрос: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, если, и я только что говорил, мы даже не можем наблюдать произвольно? И, во-вторых, в другом вопросе этой фразы: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем? Сейчас я поясню: есть какой-то сам по себе красивый и волнующий предмет – прекрасная женщина. Я с ней в ресторане, белоснежная скатерть, освещенная свечами, легкая эротически-романтическая атмосфера, витающая в воздухе, а в сердце моем кусок льда, который не тает, – не чувствую. Не чувствую – и все. Расширьте этот простой пример (примеры все разнородны и, казалось бы, одни мелкие, другие крупные, а стилистика у них одна) – передо мной божественное, гениальное существо, а я не чувствую и не вижу. Помните, у Пруста есть фраза; забыть друга или умереть к самому себе, то есть умереть перед лицом своих возможных чувств, которые ведь должны быть, ведь есть причина – предмет. Или mйconnaоtre en Dieu, «не узнать Бога» – проблема неузнавания – перед тобой истина, а ты ее не узнаешь. Это и есть то, что я сейчас выразил словами: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем. То есть вся проблема состоит в том, с чем мы имеем дело и из чего мы должны, так сказать, сконструировать социальные общности, соприкосновения людей и контакты людей (опять я философское слово должен употребить) на феноменологическом уровне нашей социальной конституции. Эта проблема некоего беспредметного сознания, возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, испытывающих, воображающих и т д. Условий возможности нас самих. Сейчас я намеком введу, так сказать, роковую завязку в этом, хотя и ученом, но безобидном обороте, в связи с проблемой прошлого, настоящего и будущего. Вся проблема памяти у Пруста состоит в том, что мы должны прошлому дать случиться. А я показывал, что проблема прошлого – особая, потому что это как раз есть то прошлое, которое еще не случилось; прошлое, но – неслучившееся, нереализовавшееся, неразродившееся, в том числе ушедшее в какие-то инородные ему предметы, – например, какие-то чувства, ощущения не реализовались в своем действительном виде и скрылись в закрепленном в памяти ощущении пирожного «мадлен». Потом акт поедания пирожного раскупоривает эту упаковку; но – факт, что это нечто, что должно было быть в прошлом, – в прошлом не случилось. Так вот, дать случиться прошлому означает быть самому в возможном будущем или настоящем. Чтобы мы были возможны в качестве чувствующих, понимающих и т д., мы должны – в данном случае – дать прошлому случиться. Так что когда я говорю «условия возможности» или «возможность нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, волящих, воображающих», то, значит, есть что-то, что является условием возможности того, что встретившись с гением, я признаю его в качестве гения, что, встретившись с истиной, я увижу истину, что, встретившись с предметом, достойным волнения, я взволнуюсь, – ведь вот о чем мы все время говорим. И мы имеем дело со странной ситуацией, когда есть, казалось бы, предметы волнения, описываемые в качестве таковых с какой-то марсианской точки зрения, то есть внешним наблюдателем. Внешний наблюдатель видит и говорит: слушай, дурак, рядом с тобой прекрасная женщина, волнуйся! Значит, условием возможности – что предмет, достойный волнения, меня волнует, то есть чувство войдет в меня, я почувствую, или я буду знать, или я буду волеть там, где есть ситуация, требующая воли (ведь там у меня воли может не оказаться), – мы все время говорим об условиях возможности нас самих и вводим проблему (вот это есть ученая часть, за которую я прошу прощения) некоего беспредметного сознания возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, воображающих и волящих (проявляющих волю).

Я приведу сейчас пример, но сначала оговорю его. Значит, я хочу внушить вам мысль, что в классическом варианте, то есть в привычном варианте нашего такого мышления и рассуждения, мы предполагаем, что ощущения ощущаются, что чувства чувствуются – в том, что я назвал актуальной осуществимостью виртуального. Вот есть виртуально, что я (или кто-то другой) в другой момент времени почувствую, если будет предмет этого чувства, – как бы предполагается само собой разумеющимся, что ощущения ощутятся, чувства почувствуются и т д. В действительности это – не критическая посылка. Вот здесь как раз того, что в истории философии проделано в виде знаменитой кантовской критики, здесь как раз кантовской критики не хватает в смысле критического подхода к некоторому (само собой разумеющемуся) принятому факту: ощущение ощущается. Мы же предметно смотрим на мир: мы имеем предмет, о котором извне известно, что он должен вызывать ощущение в субъекте, мы наблюдаем и предмет и субъект и знаем: этот предмет вызывает ощущение. И предполагаем: раз он вызывает ощущение, значит, ощущение будет ощущаться тем субъектом, которого мы тоже наблюдаем. А вот это уже не само собой разумеется. Теперь смотрите, что в этом примере происходит. Такая сцена: Марсель, в досаде от холодного приема, оказанного ему герцогиней Германт, в которую он влюблен, услышав из ее уст какую-то глупость, свидетельствующую о полном непонимании пьесы Метерлинка, про себя говорит: «Ну и корова… И за такой женщиной я бегаю столько километров! Теперь пусть она за мной побегает!» (Он носился по всему Парижу, лишь бы подглядеть, где она пройдет.) И тут Пруст замечает: «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли…» (Моему действительному состоянию; а теперь приложите к нему те правила, которые я вводил: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, и можем ли мы испытывать то, чего не испытываем.) Значит – «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли, это были чисто слова разговора, какие мы говорим себе в моменты, когда, слишком взволнованные, чтобы остаться наедине с собой, мы испытываем потребность, в отсутствие другого собеседника, беседовать с собой без искренности, как с чужим» [487] . Здесь Пруст вводит, во-первых, отличение слов разговора от чего-то другого, например, от мысли или от беседы человека с самим собой, но – беседы невербальной. Какое-то странное различие: оказывается, можно с собой беседовать, как с другим, и слова этой якобы интимной беседы себя с собой являются теми же самыми словами, какими мы беседуем с другими; просто в данном случае «другим» или чужим, внешним являемся мы сами. И во-вторых, Пруст четко показывает, что, не нырнув в себя (он внутри себя диалог ведет, но тем не менее он этот диалог считает чем-то отличным от того, как если бы остаться наедине с собой), мы не можем чувствовать того, что чувствуем, и не можем почувствовать того, чего не чувствуем. Перевернем – скажем, мы встретились с гением. Как говорил Толстой, перед достоинствами великих людей, в том числе гениев, у нас есть только одно спасение – любовь к ним. Но для любви нужно – узнать, признать. А это очень трудно – признать другого человека великим, прекрасным – узнать. Или: передо мной предмет волнения, а у меня – никакого волнения. Или, наоборот, у меня есть то чувство, которое забрасывает меня на орбиту путей, которые вовсе не являются путями моей реализации, путями достижения и испытания действительной любви и т д. Ведь, говоря себе: «Ну и корова! Пускай она за мной сама теперь побегает!» – Марсель любит, продолжает любить герцогиню, и вовсе не то думает или испытывает, что говорит. И мы не можем, не нырнув в себя, то есть не преобразовав себя, почувствовать того, чего не чувствуем. Гения не признаем, красивая женщина не волнует, истина перед носом – не видим и т д. И никакими усилиями ума, вербального, мы этого не можем сделать. От нас не зависит: увидеть истину, которая перед нашим носом. Не зависит – от прикидок наших вербальных операций. Вербально – что он говорит, как с чужим? Вербально он говорит: «Ну и корова! Пускай она теперь за мной побегает!» А состояние наше не изменилось, и мы – рабы этого состояния. Повторяю, не нырнув в себя, мы не можем чувствовать, даже если есть предмет, который это чувство должен был вызвать. То есть перед нами, во-первых, – проблема установления отношения к некоторому трансцендентальному объекту, который может установиться лишь в некотором невербальном «я есть, я могу». И это, во-вторых, «я есть, я могу» не дано в моем эмпирически наличном персонаже, в моем эмпирическом наличном «я». И нырять в себя означает прежде всего избавляться и разрушать – избавляться от своего «я» и разрушать его. То, которое дано, то, которое приобретено, которое мы считаем самим собой или своей собственностью. Помните, я вам рассказывал о дантовской символике – туннельный путь, путь по сфере, бывает короче, чем путь, который кажется нам прямым. Дантовский герой стоит прямо перед волшебной, великой, прекрасной горой. Рукой подать до нее, и нужно взойти. Он идет к ней и, как вы помните, разные звери преграждают ему дорогу. Самый страшный зверь – la volpe, волчица, символизирующая – что? – скупость и жадность. А что является предельным предметом скупости и жадности? Мы сами, дорогие самим себе. И символ говорит: не расставшись с собой, ты до этой горы не дойдешь, нельзя взойти на эту гору, взяв в дорогу самого себя как любимого, ценного, лелеемого, охраняемого, то есть как приобретенного. Наше сокровище, по отношению к которому мы предельно скупы, – мы сами.